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从富楼沙到长安:隋唐建都思想中的一个佛教因素
2018年11月09日 09:46 来源:《社会科学战线》2017年第12期 作者:孙英刚 字号
关键词:隋唐;杨坚;大兴城;迦腻色伽;富楼沙;长安城设计

内容摘要:隋唐是佛教昌盛的时代,不论是信仰世界、日常生活,还是政治意识形态都打上了深刻的佛教烙印。杨坚之于大兴城,和迦腻色伽之于富楼沙,在宗教和政治运作上颇有相似之处。而杨坚在大兴城修建大兴善寺作为征召高僧、分舍利建塔的总部,以及用自己的名号命名都城的重要地名,都在之前的本土传统中找不到前例或者依据。可以说,佛教确实在隋唐长安城的设计中扮演了不可缺少的角色。

关键词:隋唐;杨坚;大兴城;迦腻色伽;富楼沙;长安城设计

作者简介:

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   内容摘要:隋唐是佛教昌盛的时代,不论是信仰世界、日常生活,还是政治意识形态都打上了深刻的佛教烙印。杨坚之于大兴城,和迦腻色伽之于富楼沙,在宗教和政治运作上颇有相似之处。而杨坚在大兴城修建大兴善寺作为征召高僧、分舍利建塔的总部,以及用自己的名号命名都城的重要地名,都在之前的本土传统中找不到前例或者依据。可以说,佛教确实在隋唐长安城的设计中扮演了不可缺少的角色。

   关键词:隋唐;杨坚;大兴城;迦腻色伽;富楼沙;长安城设计

   作者简介:孙英刚,浙江大学历史系教授,研究方向:中古史。

 

  隋唐是佛教昌盛的时代,也是各种文明、思想、传统交流融合的时期。不论是信仰世界、日常生活,还是政治意识形态的操弄,即便是文字资料遭到后代不断的涂抹,仍然能够看出,都打上了深刻的佛教烙印。本文做的是一个个案的研究,希望探讨隋唐长安城建城之初有没有受到佛教思想或者传统的影响。要讨论这个问题,就绕不开佛教对世俗王权的看法,以及佛教在进入中国之前形成的一些传统。对这个个案的研究,本文主要想说的是:通过梳理佛教在“域外”留下的信息,或许对理解中国的历史和文明本身,都具有一些意义。

  一、隋唐长安建都的思想和理论依据

  一般认为,尽管隋唐长安城是崇尚佛教的隋文帝建造的,但是最初大兴城的设计理念,主要是中国传统的都城建筑模式。正如妹尾达彦所论,大兴城主要是依照《周礼》记载的理念进行规划的。除了“前朝后市”做了南北颠倒,“左祖右庙、中央宫阙、左右民廛”,乃至宫城内部的布局、城市的形状、城内的街道、城墙的城门等细节,都是根据《周礼》的描述设计的。大兴城的中轴线从北边的宫殿,一直往南到南郊,形成一条南北礼仪轴线,城外郊祀配合四季时间的变化,构成了长安的礼仪空间。①荣新江认为,大兴、长安城最初的建筑设计是以儒家的礼仪空间为主要理念,但是由于传统礼仪制度的影响和社会观念的变迁——比如儒家礼仪空间主要在郊外或者局限在宫城、皇城之中而让出了广阔的坊里空间——最后导致佛道等宗教场所逐渐占据了长安城内最为广阔的场域。②

  中古时代儒家学说仍带有强烈的宗教色彩,阴阳五行、天人感应学说弥漫在社会的各个角落。不论是精英的知识、民众的生活,还是政治运作,都受到以纬学思想为核心的这一套信仰和知识体系的影响。那么,很难想象,隋唐长安城的设计理念里,没有阴阳五行、天人感应的成分。妹尾达彦指出,大兴城内的大兴殿(唐高祖李渊即位前改为太极殿)对应的是天上的北极星,天子所居,也就对应为宇宙的中心。③其实,在大兴城设计之初,就受到了阴阳术数思想的深刻影响。开皇元年(581),著名天文星占家庾季才上书隋文帝,“臣仰观玄象,俯察图记,龟兆允袭,必有迁都”,为迁都奠定了理论基础。因为庾季才的支持,隋文帝遂发诏兴建大兴城,并将庾季才晋爵为公。④大兴城的建造者宇文恺本人也曾经和以天文历算著称的耿询一起制作称水漏器等计时器,⑤对天文历法非常熟悉。

  长安城的设计建造受到阴阳术数思想的影响,其中最为大家津津乐道的就是朱雀街南北六条高坡与八卦的对应。李吉甫《元和郡县图志·关内道》记载:

  隋氏营都,宇文恺以朱雀街南北有六条高坡,为乾卦象,故以九二置宫殿,以当帝王之居;九三立百司,以应君子之数;九五贵位,不欲常人居之,故置玄都观及兴善寺以镇之。⑥

  从卦辞上看,九二为“见龙在田,利见大人”,所以设置为帝王之居;九三为“君子终日乾乾,夕惕若厉”,设计为百官官署;九五为“飞龙在天”,则常人不能居住,以寺院道观镇之。笔者也尝论,大兴城东南隅被挖掘成池(曲江),是魇镇东南的体现。当时修建大兴城时,南朝仍在,要到7年后才统一。大兴城的东南隅地势高耸,从堪舆角度看,对隋朝命数不利。宇文恺不辞烦琐,将其地挖凿成池,就是要将代表黄旗紫盖的东南王气用术数的办法加以镇压和摧毁。正因为如此,长安城的南部东西是不对称的,西南是坊里,东南是曲江。⑦

  除了上述思想因素之外,我们不得不问,隋文帝建造大兴城的理论依据里面,难道没有佛教的因素吗?毕竟,这是一个佛教昌盛的时代,而且推动建造大兴城的隋文帝,是历史上使用佛教意识形态进行政治宣传的代表人物。佛教传入中国之后,对城市空间的影响是巨大的。佛教兴起之前的中国城市,基本上分为“官”“民”两种空间,国家祭司的礼仪空间老百姓是进不去的。佛教出现之后,在官—民的结构之外,提供了双方都可以去的近乎公共空间的场域。另外,城市空间在世俗空间之外,出现了宗教(神圣)空间。隋唐长安城是一座佛光闪耀的都市,我们很难相信,这样一座城市,在设计的时候,没有打上任何佛教的印记。

  我们回到大兴城建城之初。隋文帝建立隋朝之前,由于北周武帝的灭佛运动,关中佛教损失惨重。隋文帝新建的大兴城中,佛教僧团是重新征召的。在开皇七年(587)关东六大德到来之前,京城主要的僧团是国师昙延及其弟子。大兴城于开皇二年(582)建造,所以只有昙延跟这座新都城可能产生关联。昙延代表着北周与隋朝佛教的官方正统,灭佛前他就是北周的大昭玄统,也是复兴佛教的主要人物。正如唐初道宣所论:“三宝再弘,功兼初运者,又延之力矣。”⑧隋文帝对昙延执弟子之礼,“帝既禀为师父之重,又敕密戚懿亲,咸受归戒。至于食息之际,帝躬奉饮食,手御衣裳,用敦弟子之仪,加敬情不能已”⑨。而且让昙延在大兴殿“登御座南面授法,帝及朝宰、五品已上咸席地北面而受八戒”,确认昙延的国师地位。隋文帝以佛教转轮王(Cakravartin)自居,其政治宣传,昙延也参与其中,并扮演重要角色。开皇二年(582)冬,那连提黎耶舍(,约517-589年)在大兴善寺草创译场,隋文帝“敕昭玄统沙门昙延等三十余人,令对翻传”,监掌译务。⑩

  笔者尝论隋唐长安佛教中心是如何成立的,发现昙延在其中扮演了重要作用。(11)最令人感兴趣的是,他的名字和新建的都城连在了一起。唐初道宣记载:

  移都龙首,有敕于广恩坊(即唐长寿坊)给地,立延法师众。开皇四年,下敕改延众可为延兴寺,面对通衢。京城之东西二门,亦可取延名以为延兴、延平也。然其名为世重,道为帝师,而钦承若此,终古罕类。昔中天佛履之门,遂曰瞿昙之号。今国城奉延所讳,亚是其伦。(12)

  为了尊崇国师昙延,隋文帝用昙延的名字命名了大兴城东西的城门,分别叫“延兴门”“延平门”。道宣也惊叹,这种事情“终古罕类”。

  昙延的名字只是出现在了东西城门上。与其相比,我们可能忽略了,隋文帝把自己的名号加在了大兴城这座城市的很多关键位置上。正如我们下节将讨论的,城曰大兴城,殿曰大兴殿,门曰大兴门,县曰大兴县,园曰大兴园,寺曰大兴善寺,园花池沼,其号并同。中国古代社会因为有避讳的传统,从来不用君主或者圣贤英雄的名字命名地方,更不要说都城。这一点很容易理解,如果大兴城是叫“杨坚城”,不论口头还是文字,甚至官文书,都要不断提到君主的名讳,这是难以想象的。即便是“大兴”,也依然是隋文帝的个人名号。在隋文帝之前,从未有君主将都城以自己的名号命名。即便是杨坚之后,也从未发生过。对建都这样重大的事情,难道仅仅是君主任意而为,或者巧合吗?由于历史记载,尤其是有关佛教的痕迹被后代儒家学者反复涂抹,或许有一些可能存在的情节被湮没了。

  二、“大兴”与隋文帝的佛教政治宣传

  对隋文帝杨坚而言,“大兴”具有特殊的宗教和政治意义。隋文帝不但用“大兴”命名了新建的都城,而且用它命名了跟都城有关的重要地标和建筑。新都命名的诏书是开皇二年(582)夏天发布的,参与隋文帝政治宗教宣传的翻经学士费长房和唐初的高僧道宣都记录了这道诏书的关键部分,尽管字词有出入,但内容一致。费长房记载:“城曰大兴城,殿曰大兴殿,门曰大兴门,县曰大兴县,园曰大兴园,寺曰大兴善寺。因即三宝慈化,自是大兴。万国仁风,缘斯重阐。”(13)道宣记载略同,增加了一句话:“园花池沼,其号并同。”(14)如果简单地分析,很显然,隋文帝是在把新都到处打上自己的印记。隋文帝对“大兴”这个名号非常看重,比如他在册立杨广做太子时,让杨广“出舍大兴县”,原因在于他自己就是“以大兴公成帝业”(15)。杨坚在北周的时候,先封成纪县公,明帝即位,进封大兴郡公,之后袭爵隋国公。(16)所以说,大兴郡公既不是他的第一个封爵,也不是他最后的封爵,但是却成了他宣传的重要标语。

  那么,是不是仅仅由于杨坚做过大兴郡公,就把新都城及其一系列标志性建筑、机构用“大兴”命名呢?可能并非如此。“大兴”这个词在隋文帝运用佛教进行的宣传和运作方面,很可能是个关键的概念。从这个意义上说,用带有鲜明个人色彩的“大兴”来命名新都城,其中的原因,超出世俗文献的记载和暗示。这一点,费长房在《历代三宝纪》中那道命名新都的诏书之后做了总结:“我皇帝之挺生,应天时,顺地理……散经还聚,聚光大集之文;别壤遂通,通显大兴之国。非夫位握金轮,化弘方等,先皇前帝,弘化阐法,其孰并斯焉?”(17)也就是说,能够完成“大兴之国”等伟业,是因为“位握金轮”的杨坚的功劳。“位握金轮”当然是指杨坚作为一个佛教转轮王的资格。此类政治修辞语言,在南北朝至隋唐时期已经非常普遍。

  如前辈学者们屡屡指出的那样,隋文帝以佛教转轮王自居,佛教是其重要的政治意识形态工具。而其中最为重要的宣传文件,就是那连提黎耶舍在开皇二年(582)开始重译的《德护长者经》(又名《尸利崛多长者经》)。(18)重译的主要动机,是为隋文帝提供统治合法性的“于经有征”的证据。这个在当时被隋文帝高度重视的翻译项目,在文末做了一番现在看来都非常直白的宗教性的政治预言:

  又此童子(月光童子),我涅槃后,于未来世护持我法,供养如来,受持佛法,安置佛法,赞叹佛法。于当来世佛法末时,于阎浮提大隋国内,作大国王,名曰“大行”。能令大隋国内一切众生,信于佛法,种诸善根。时大行王,以大信心大威德力供养我钵。于尔数年我钵当至沙勒国,从尔次第至大隋国。其大行王于佛钵所大设供养。(19)

  这个说法,立刻被隋文帝的翻经学士费长房所吸收并广泛宣传,他在《历代三宝记》中就引用新译的《德护长者经》,说“月光童子于当来世佛法末时,于阎浮提脂那国内作大国王,名曰大行。彼王能令脂那国内一切众生住于佛法,种诸善根”(20)。

  《德护长者经》对确立隋文帝佛教君主地位的意义,相关研究甚多,兹不赘述。(21)我们来看一处之前学者未曾讨论的细节:“大行”“大行王”。众所周知,从汉代开始,“大行皇帝”就是皇帝死之后、谥号未确定前的称呼,所谓“大行皇帝,不永天年”。“大行”的本意,就是永远离开的意思。在一个刚刚建国、政治敏感度极高的时代,称杨坚为“大行王”,让人非常不解。可惜的是,我们没有更多的版本可以核对,确认这里的“大行”就是费长房说的“大兴”,“大行王”就是“大兴王”(也就是杨坚)。文本在传抄过程中有可能出现这样的错讹。从逻辑上推断,那连提黎耶舍已经直白地提到了“大隋国”,没有必要再遮遮掩掩这个大隋国的君主就是“大兴王”杨坚。费长房在《历代三宝纪》中称隋朝为“大兴之国”,也可作为间接证据。

  或者还有一种解释,所谓“大行”指的是菩萨之修行。因为即便是转轮王,也还是没有跳脱六道,还需要继续修行和轮回,达到最终解脱。菩萨行是转轮王应该遵循的。这种解释曲折烦琐,太过牵强,恐怕离真相较远。在新的证据出现之前,我们暂不断定,“大行”就是“大兴”。但是从史料的整体内容来看,毫无疑问,《德护长者经》里提到的“大行王”就是杨坚。而且,杨坚要“以大信心大威德力供养我(佛,这个预言是借着释迦牟尼佛的亲口说的)钵。于尔数年我钵当至沙勒国,从尔次第至大隋国。其大行王于佛钵所大设供养”。很显然,那连提黎耶舍等佛教理论家们试图将隋文帝和佛钵联系在一起。

  佛钵(Pātra)信仰,事关弥勒信仰的重要层面,涉及佛教理想君主转轮王的基本理念,进而也成为影响魏晋南北朝以及隋唐初期佛教信仰和政治起伏的重要因素。作为一个重要的宗教政治符号,佛钵屡屡出现在犍陀罗艺术作品中,而且往往跟弥勒信仰连在一起。(22)早在东晋兴宁三年(365)四月,襄阳的习凿齿致书给高僧道安时,就提到“月光将出,灵钵应降”(23)。至少在4—5世纪,乃至6世纪初,存在一个去中亚礼拜佛钵的热潮。(24)笔者尝论佛钵信仰与中古政治的关系,此处不再赘述。简而论之,佛钵是弥勒信仰和转轮王观念中的传法信物。在未来弥勒下生后,佛钵将会再次献给他,如之前四天王献给释迦牟尼一样。而弥勒下生之前,将有佛教的理想君主转轮王出世,统治世间,供养佛钵。佛钵在哪里,哪里就是佛教中心。从魏晋南北朝到隋代,在中土一直流传着佛钵将来到华夏的说法。而有关佛钵的信仰,同有关月光童子(Candraprabha kumāra)出世为转轮王的信仰交织在一起,伴随着大量有关这一内容的疑伪经的出现,在中古政治中掀起了很多波涛。隋文帝也正是典型的宣扬自己是月光童子出世为转轮王的君主。(25)这也就很容易理解,为什么在《德护长者经》被篡改的部分反复出现“月光童子”“佛钵”“大兴”等关键词。

  贵霜帝国时期,迦腻色伽一世(Kanishka Ⅰ)围困沙祗多(Saketa)或者华氏城(Pataliputra)的时候,将佛钵从佛陀故地抢到了自己的国都布路沙布逻(Purusapura),也即弗楼沙(富楼沙),时间约在127-151年之间。关于这一事件,汉文史料《马鸣菩萨传》《付法藏因缘传》《大庄严经论》等都有记载。之后,佛钵一直停留在富楼沙,直到唐初。迦腻色伽抢夺佛钵,自然是将佛陀圣物置于其国都,以此彰显他作为佛教转轮王的身份,符合其以佛教治国的理念。(26)正如研究中亚佛教的学者指出的那样,佛钵被运到富楼沙后,以佛钵所在为佛法中枢,犍陀罗逐渐取代印度本土成为佛教中心。中国西行求法僧人很多到这里之后,礼拜完佛钵、舍利,就打道回府,并未渡过印度河继续西行。(27)

  迦腻色伽,这位佛教文献里著名的转轮王把佛钵千里迢迢搬到了自己的首都,而那连提黎耶舍()这位替杨坚进行政治理论探索的高僧,也把杨坚供养佛钵之事写进了《德护长者经》这个政治预言性的文献。但可惜的是佛钵没有东来,后面的故事也没有发生。我们不知道那连提黎耶舍在篡译《德护长者经》、写下佛钵到隋朝来的预言时,是不是也向隋文帝建议把佛钵从他的故乡(斯瓦特离富楼沙很近)运到长安,像迦腻色伽那样把佛钵从佛陀故地千里迢迢运到富楼沙一样。我们知道的是,约630年,杨坚驾崩20多年后,玄奘抵达富楼沙,只看到王城内东北供养佛钵的宝台,但是佛钵已经被搬到“在波刺斯”(28)。在记波斯时,玄奘专门提到,波斯都城苏刺萨傥那(Suristan),“释迦佛钵在此王宫”(29)。

  那连提黎耶舍出生于犍陀罗文明的核心地区,他是乌苌国(今斯瓦特地区)人,对犍陀罗地区非常熟悉。富楼沙对他来说,具有很深的吸引力,他翻译的《大方等大集经》中描述富楼沙(也就是他笔下的“富楼沙富罗”)云:“尔时世尊以富楼沙富罗国付嘱阿罗脯斯天子千眷属、难提乾闼婆百眷属、净众紧那罗百眷属、摩尼华夜叉千眷属、迦荼龙王阿婆罗罗龙王各二千五百眷属、大怖伽楼罗百眷属、讫多孙地阿修罗五百眷属、烧竹鸠盘茶五百眷属、多卢斯天女三目天女各五百眷属,汝等共护富楼沙富罗国。”(30)佛陀将此城托付众神,嘱咐他们护佑富楼沙,富楼沙在佛教中的地位可见一斑。至少可以说,在那连提黎耶舍的眼中,富楼沙是跟佛教关系极为密切的城市。而且,根据唐初道宣的记载,那连提黎耶舍亲自去富楼沙礼拜过佛钵。(31)所有这些背景,加上从魏晋南北朝以来佛教救世主观念的兴盛,让那连提黎耶舍在重译的《德护长者经》中加入了之前译本不存在的内容,这些内容包括预测杨坚在“大隋国”做“大行(兴)王”,还包括佛钵将来到隋朝,大行(兴)王将如迦腻色伽那样,作为佛教转轮王而供养佛钵。

作者简介

姓名:孙英刚 工作单位:浙江大学历史系

职称:教授

转载请注明来源:ca88亚洲城 (责编:实习编辑曹新月)
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